زنان:یکشنبه 26 تير ۱۳۸۴  - 17 جولاى ۲۰۰۵

 

 

 

نويسندگان زن در طول سال هاى اخير ۱۰ برابر شده اند

شنبه ۲۵ تير ۱۳۸۴  - ۱۶ جولاى ۲۰۰۵

شرق: تعداد كتاب هاى نوشته شده در زمينه ادبيات داستانى پس از سال ۱۳۷۵ رشد حيرت انگيزى داشته و سه برابر شده است. به گزارش ستاد اطلاع رسانى پژوهشگاه فرهنگ، هنر و ارتباطات، اميدعلى احمدى مجرى طرح «مصرف ادبى ايرانيان» گفت: در خلال سال هاى ۱۳۷۰ تا ۱۳۸۲ ، ۳ هزار و ۳۳۴ عنوان كتاب، به طور متوسط هر سال يك ميليون و ۵۴۹ هزار و ۵۷ نسخه كتاب داستانى با شمارگان ۲۰ ميليون و ۳۷ هزار و ۷۵۰ منتشر شده است. براساس يافته هاى اين پژوهش، رشد رمان و داستان هماهنگ بوده و نويسندگان زن، ده برابر و نويسندگان مرد ۵/۲ برابر شده اند. همچنين در طول سال هاى ۷۰ تا ۸۲ ميانگين قيمت كتاب هاى داستانى (۸۹۸ ريال) و ميانگين تيراژ، «۶ هزار و ۴۱ نسخه» بوده و اغلب نويسندگان كتاب هاى پرفروش را مردان تشكيل داده اند.

 

بازنگرى امارات در اعطاى حقوق اجتماعى به زنان

شنبه ۲۵ تير ۱۳۸۴  - ۱۶ جولاى ۲۰۰۵

امارات عربى متحده همسو با كشور هاى عضو شوراى همكارى خليج فارس درجهت تغيير قوانين و مقررات در چارچوب اعطاى حقوق اجتماعى بيشترى به زنان گام برمى دارد.

به گزارش ايرنا، براساس قوانين احوال شخصيه كه اخيراز سوى هيأت وزيران امارات به تصويب رسيد، زنان دراين كشور برخلاف گذشته امكان طلاق گرفتن از همسران خود را به دست آوردند. براساس اين قانون، زنان اماراتى پس از ارائه دادخواست به دادگاه هاى شرعى و بازگرداندن مهريه و پرداخت مبالغ داده شده از سوى شوهر، مى توانند از حق شرعى موسوم به «خلو» (خلع) استفاده كنند. گفته مى شود، زنان اماراتى كه از زندگى با همسران خود ناراضى هستند، مى توانند راحت تر از گذشته از همسران خود طلاق بگيرند.

يادآورى مى شود، زنان در دواير دولتى و خصوصى امارات سمت هاى مختلفى را دراختيار دارند و نيرو هاى مسلح اين كشور نيز در رتبه  هاى افسرى از زنان استفاده مى كند،اما به طور عمومى حضور زنان در صحنه  هاى سياسى هنوز كم رنگ است.

 

خودکشی به خاطر «بی آبرويی»، و قتل به خاطر «حفظ آبرو»

عبدى کلانتری -  نيويورک: چهارشنبه ۲۲ تير ۱۳۸۴ - ۱۳ جولاى ۲۰۰۵

با رفتن دولت اصلاح طلب ِخاتمی و روی کارآمدن محمود احمدی نژاد از جناح حزب الهی رژيم اسلامیِ ايران، اين نگرانی ريشه می گيرد که بعضی از برنامه های روشنگرانهء فرهنگی و بهداشتی نظير مبارزه با بيماری ايدز، توأم با آموزش در مورد روابط جنسی به کنار گذاشته شوند و در عوض موعظه و مجازات قربانِيان، جای آن برنامه ها را بگيرد و به تعصبات و خرافه های رايج در ميان مردم در مورد ناموس و غيرت مردان، يا عفت و عصمت زنان، دامن زده شود.

اين هشداری است که ديروز دو تحقيقگرِ آمريکايی در روزنامهء لوس آنجلس تايمز در مقاله ای با عنوان «مسلمانان و بيماری ايدز» به خوانندگان خود دادند (لورا کلی و نيکلای اِبرستات: «انکار مرگبار: مسلمانان و ايدز»). اين دو محقق، که مطالعهء گسترده ای در مورد شيوع بيماریِ ايدز و گسترش آيندهء آن در کشورهای آسيا و شمال آفريقا انجام داده اند،  به ميزان بالای خودکشی در ميان بيماران مبتلا به ايدز در کشور های اسلامی اشاره می کنند. اين خودکشی ها از اين تصور ناشی می شود که بيمارِ مبتلا به ايدز به گناه آلوده شده و شرم ناشی از آن، ادامهء زندگی را ناممکن می کند. به گفتهء اين دو محقق، در پاره ای از مناطق سنتی ايران، نزديک شصت در صد از کسانی که «اچ ـ آی ـ وی» (HIV) می گيرند، پس از تشخيص بيماری، به فاصلهء کمتر از يک سال دست به خودکشی می زنند. در شهر کرمان پدری در يک شب زمستانی پسر بيست و سه ساله اش را با تبر قطعه قطعه کرد تا ننگ ابتلای «اچ ـ آی ـ وی» را از دامن خانواده اش بشويد. طبق آمارِ پروژهء مشترک سازمان ملل متحد در مورد  اچ ـ آی ـ وی و ايدز، در ايران شصت هزار نفر مبتلا به «اچ ـ آی ـ وی» وجود دارند. اين بيماری به سرعت در ايران و ساير کشورهای اسلامی در حال پخش است و از دلايل عمدهء آن هم باورهای سنتی مسلمانان در مورد «گناهانِ» جنسی نظير همجنس خواهی، روسپی گری و انواع «زناکاری» است، که باعث می شود آموزش در مورد روابط جنسی و راههای پيشگيری از شيوع بيماری و نيز پذيرش همدردانهء قربانيان با دشواری صورت بگيرد. از اقدامات مثبت کابينهء محمد خاتمی، برنامه های آموزشی برای جوانان، کمک به مراکز درمانِ ايدز و مهمتر از همه گذراندن قوانينی در دفاع از حقوق مبتلايان بود که در بيمارستان و محل کار مورد تبعيض واقع نشوند.

هشدار ديگر در همين مورد از سوی سلمان رشدی نويسنده پرآوازهء هندی ـ بريتانيايی دو روز پيش در نيويورک تايمز داده شد که توجه جهانيان را به چندين مورد از قتل های ناموسی در پاکستان و هند جلب می کند. به گفتهء رشدی: «در فرهنگ های مبتنی بر آبروداری ـ وـ شرم (honor-and-shame cultures)نظير فرهنگ های هند و پاکستان، حيثيتِ مردان وابسته است به عفتِ زنان، و وقتی که زنان دچار «رسوايي» بشوند، اين بی آبرويی دامنگير همهء مردان خواهد شد.»

قتل برای حفظ شرافت و ناموس (honor killing) عبارت است از کشتن زنی توسط اعضای خانواده اش به جرم آنکه اين زن يا مورد تجاوز قرار گرفته يا به ميل خود با مردی «نامحرم» هماغوشی کرده.  بنا به تخمين «صندوق کمک به مشکلات جمعيتیِ سازمان ملل متحد» (United Nations Population Fund) هرسال در سراسر دنيا پنج هزار زن توسطِ حافظانِ ناموس به قتل می رسند. در قوانين شرعیِ اسلامی قتل ناموسی منع شده است و چنين قتل هايی در همهء جوامع سنتی با مذاهب گوناگون ديده شده است. اما اکثر قتل های ناموسی امروزه در کشورهای اسلامی رخ می دهد که در آنها کنترلِ بدنِ زنان و کنترل حرکت آنها توسط مردان از ساير فرهنگ ها بيشتر است. از دلايل روانیِ نفرتِ مردان متعصبِ مسلمان از کشورهای مدرنِ همين است که به زعم آنها زنانِ «بی بند وبار» غرب بدن شان را نمی پوشانند و آزادانه در جامعه فساد و گناه می پراکنند. پاکستان، بنگلادش، عراق، ايران، ترکيه، اردن و مصر از جمله کشورهايی هستند که در آنها قتل های ناموسی بيشتر از همه جا رخ می دهد. نوع ديگری از قتلِ ناموسی که حافظ اخلاقيات اسلامی است و شريعت آن را به رسميت می شناسد «سنگسار»  است که طی مراسمی جلوی چشم اهالی شهر، مردانِ خشمگينِ مسلمان با پرتاب قلوه های سنگ و نعره های الله اکبر، سرو صورت زنِ قربانی را تکه پاره می کنند.

 

بررسى منشور حقوق و مسئوليت هاى زنان در ايران

یکشنبه ۲6 تير ۱۳۸۴  - 17 جولاى ۲۰۰۵

تفاوت هاى خلقتى

يا خط كشى هاى جنسيتى

 

شرق:كتايون مصرى

يكى از اعضاى فراكسيون زنان مجلس شوراى اسلامى خبر داد كه طرح حمايت از حقوق و مسئوليت زنان در عرصه داخلى و بين المللى در كميته زنان و خانواده كميسيون فرهنگى به تصويب رسيده و به زودى به صحن علنى مجلس مى رود. عشرت شايق هدف از اين كار را دستيابى به راهكار هاى مناسب و ابزار هاى قانونى براى ارتقاى موقعيت زنان در سطح بين المللى عنوان كرده است.

طرح حمايت از حقوق و مسئوليت زنان در حالى به محك نمايندگان مجلس درمى آيد كه زمان شروع تدوين آن به سال ۶۸ يعنى ۱۶ سال قبل باز مى گردد، طى اين مدت، شوراى فرهنگى- اجتماعى زنان مجموعه حقوق و مسئوليت هاى زنان در نظام جمهورى اسلامى را در چارچوب منشور تنظيم كرد تا در روز ۳۱ شهريور ۱۳۸۳ به تصويب شوراى عالى انقلاب فرهنگى برسد. اين منشور پس از سال ها تحقيق قرار است سند مرجع در سياستگزارى فرهنگى- اجتماعى مسائل زنان باشد و سعى بر اين است كه شوراى فرهنگى- اجتماعى زنان نيز هر دو سال يك بار وضعيت زنان را ارزيابى و موارد نقض حقوق زنان را به شوراى عالى انقلاب فرهنگى منعكس كند، در اين صورت محتواى منشور هم به روز خواهد بود.

اين در حالى است كه نگاهى گذرا به متن منشور و بند هاى آن (۱۴۸ بند) در بخش هاى «حق و مسئوليت فردى زنان»، «حق و مسئوليت خانوادگى زنان» و «حق و مسئوليت اجتماعى زنان» نشان مى دهد كه با وجود تنها ۸ ماه از تصويب آن در شوراى عالى انقلاب فرهنگى، گرد كهنگى بر بعضى از بند هاى آن نشسته و در وضعيتى قرار است از سوى مجلس بررسى شود كه با چالش هاى عمده اى روبه رو است. اگر منشور شوراى فرهنگى- اجتماعى زنان را يك دستورالعمل و مانيفست حكومتى براى تحقق حقوق زنان تلقى كنيم، قطعاً مواد آن بايد فراتر از قانون و چشم اندازى از خواست ها و مطالبات روز زنان ايران و حتى پيشتر از خواسته هاى آنان باشد.

•••

تفاوت هاى خلقتى

اگرچه اين نگرش در بخش حقوق و مسئوليت هاى فردى زنان نسبت به ساير بخش هاى منشور كمتر به چشم مى خورد، اما در بند هايى بر تفاوت «خلقتى» زن و مرد تاكيد شده كه البته نوع و ماهيت اين تفاوت ها هميشه مورد مناقشه بوده است. در حال حاضر اين نكته كه بسيارى از تفاوت هاى ماهوى ميان زن و مرد از حالت ذاتى خارج شده و جبهه اكتسابى به خود گرفته، محلى از اعراب ندارد. منشور موجود ضمن اين كه بار ها در اين بخش تفاوت زن و مرد را ياد آورى كرده به نوعى بر ديدگاه سنتى و كليشه هاى جنسيتى موجود در جامعه مهر تائيد مى  زند، اگرچه در تفاوت ميان زن و مرد شكى وجود ندارد، اما ادبيات حاكم بر منشور در تلاش است تا تاكيد و تشديد اين تفاوت ها را عين عدالت الهى بخواند بدون توجه به اين كه اغراق در اين كار منجر به خط كشى هاى جنسيتى خواهد شد. در همين بخش (بند ۱۰ حقوق و مسئوليت هاى فردى زنان) گفته شده كه «زنان ايرانى در استفاده از پوشش و گويش هاى بومى و اجراى آداب و سنت هاى محلى در صورت عدم مغايرت با اخلاق حسنه آزادند

معمولاً استفاده از الفاظى چون اخلاق حسنه و مفاهيمى از اين دست به دليل نسبى بودن خير و شر، ارائه حكم اخلاقى را خدشه دار مى كند. حسن اخلاق مى تواند براساس قوم و قبيله متغير باشد. اينكه زنان بر اساس اين بند، در نقاط مختلف كشور، چقدر در پوشش خود آزادند يك روى سكه است و اينكه چنين بندى تنها آزادى پوشش را به زنان روستايى و عشاير نسبت مى دهد، روى ديگر سكه اين است كه اگر منشور به نياز روز زنان و دختران جوان توجه مى كرد، شمول چنين بندى را فراتر از آداب و سنت هاى محلى و منطقه اى بيان مى كرد.

بنابراين آزادى پوشش و گويش كه در منشور از آن ياد شده، نه بيان مصاديقى از آزادى زنان و نه ارائه الگو هاى پوشش بنابر خواست زنان است كه تدوين كنندگان تنها با بازى  الفاظ، بر وضعيت موجود تكيه كرده اند.

حقوق خانوادگى و جاى خالى واقعگرايى

بخش دوم منشور حقوق و مسئوليت هاى زنان به عرصه خانواده و نقش و جايگاه زنان در اين عرصه اختصاص دارد، همان عرصه اى كه زنان شاهد بيشترين نابرابرى هاى حقوقى و عرفى در آن بوده اند. از ميان ۳۲ بند منشور كه به اين بخش اختصاص يافته، جمعى از بند ها به حقوق و مسئوليت هاى دختران در تشكيل و تداوم خانواده پرداخته كه البته جزيى از نياز هاى اوليه دختران محسوب مى شود و تكرار آن در منشور خالى از فايده نيست، اما بعضى از همين بند ها، چنانچه به عرصه سياستگزارى و اجرا وارد شوند، با احكام فقهى و گاه قوانين موجود اصطكاك خواهند داشت. به عنوان نمونه، بند ۳۳ منشور به حق بارورى، باردارى، تنظيم و كنترل آن و... مى پردازد كه شايد تحقق آن در شهرهاى بزرگ كشور، طبيعى قلمداد شود. اما براى زنان جوان روستايى يا ساكن در شهرهاى كوچك در بسيارى موارد، زناشويى امرى است كه بايد مطابق با حكم تمكين خاص در فقه اسلامى باشد و اختيار زنان با چنين حكمى در زمينه كنترل بارورى يا زناشويى امرى ثانويه و پس از خواست مردان قرار دارد. وجود نمونه هاى بسيارى از باردارى هاى ناخواسته و سپس سقط جنين عمدى در كشور ما نشان دهنده بى توجهى مردان به خواست زنان در استفاده از حق جنسى و نيز استفاده يك سويه زنان از وسايل ضدباردارى است.

در بندهاى ديگر اين منشور، از حق برخوردارى زنان نسبت به نگهدارى و تامين معاش والدين نيازمند در حد استطاعتشان يا حق برخوردارى از حمايت و مشاركت همسر در تربيت فرزند صحبت شده كه اين امر از دو جنبه قابل تامل است. همان طور كه در بخش حقوق و مسئوليت هاى فردى از تفاوت «خلقتى» زن و مرد سخن به ميان آمده، در بخش خانواده نيز از «مادر بودن» به يك ويژگى ذاتى و خلقى زنانه تعبير شده است. نقش پدر خانواده در حد تامين كننده نيازهاى اعضاى خانواده تقليل مى يابد و ارتباط او با فرزندان و نقش او در تربيت فرزندان به حداقل مى رسد،  از سوى ديگر زنان به دليل تحمل يك تنه فشار تربيت و رسيدگى به امور فرزندان، ميزان مشاركت و نقش هاى اقتصادى و اجتماعى شان را كاهش مى دهند كه اين امر سطح درآمد و استطاعت و استقلال مالى آنان را تحت تاثير قرار مى دهد. بنابراين بندى كه زنان را واجد مسئوليت رسيدگى و تامين معاش والدين مى داند، با چالش عمده اى روبه روست كه اين چالش ريشه در زيربناى فكرى جامعه دارد.

«حق جدايى از همسر در صورت عدم امكان سازش پس از مراجعه به دادگاه و ارائه دلايل موجه و مسئوليت رعايت طلاق و...» نيز بندى است كه هيچ حق تازه اى براى زنان به همراه ندارد و نشان دهنده مسير خاكريز و دست اندازهاى موجود بر سر راه زنانى است كه متقاضى جدايى از همسر هستند. چنين حقى همراه با حق حضانت فرزند و حق ملاقات با فرزند در صورت انقضا يا اسقاط دوره حضانت، از جمله حقوقى است كه تنها در چارچوب كليات و وضعيت آرمانى زندگى زنان جامعه ما مطرح شده كه چنانچه در همين چارچوب كلى باقى بماند هيچ مخالفى نخواهد داشت.

بند ۴۵ منشور، حق طرح دعواى زنان در محاكم براى ممانعت از ازدواج مجدد همسر در صورت عدم توانايى در تامين نفقه و اجراى عدالت اشاره مى كند كه باز هم قابل تامل است، چرا كه تجربه زندگى زناشويى زنان و پرونده هاى موجود در دادگاه خانواده نشان مى دهد، اين بند نه تنها نتوانسته تاكنون، حرمت و كرامت زنان را حفظ كند كه حق طبيعى مردان را در متعه و ازدواج موقت ناديده گرفته است. چرا كه در اين صورت رضايت همسر اول اهميتى ندارد، بنابراين در اين بند، منشور هم به پذيرش اصل چندهمسرى مردان (دائم يا موقت) تن داده و هم واقعيت امروز جامعه را در حد بيان كليات نگاه داشته است.

موازين اسلامى و برخوردهاى سليقه اى

اما در بخش حقوق و مسئوليت هاى اجتماعى، معنوى و فرهنگى زنان توجه منشور به حقوق جسمى، روانى و حق بهره مندى آنان از امكانات بهداشتى، پزشكى و آموزشى تحسين برانگيز است، اما آنجا كه از حق شكوفايى استعدادهاى ورزشى و حضور در ميادين ملى و بين المللى صحبت مى شود، به نظر تلنگرى بر موازين اسلامى است. چرا كه اصل شكوفايى استعدادهاى زنان را همه مى پذيرند، اما همسويى آن با موازين اسلامى با توجه به بايدها و نبايدهاى موجود در تضاد با مفهوم شكوفايى استعدادها در عرصه بين المللى قرار مى گيرد. اين كه كدام عمل زنان، اسلامى يا غير اسلامى است؟ تدوين كنندگان منشور با بيان يك ايده كلى، مطالبه و خواست حضور زنان در استاديوم هاى ورزشى به عنوان تماشاچى، كمبود اعتبار بودجه ورزش بانوان، نداشتن حق ورود به باشگاه هاى بيليارد در بسيارى از مناطق كشور يا نبود بسيارى از رشته هاى ورزشى براى زنان و... را لحاظ نكرده اند و به عبارت «پرورش و شكوفايى استعدادهاى زنان» اكتفا كرده اند. در بخش بهداشت و پزشكى، منشور در برابر بلوغ جنسى دختران جوان، آگاهى از اين پديده و طريقه هاى ارضاى نياز جنسى دختران جوان سكوت كرده و در برابر تابوهاى موجود در جامعه، هيچ قدم جديدى بر نداشته است.

منشور در بخش فرهنگ عمومى، هر گونه تعرض گفتارى و رفتارى عليه زنان را محكوم كرده و براى زنان حق مصونيت قائل شده است. از سوى ديگر حق و مسئوليت برخوردارى از امكان عمل به احكام اسلامى در پوشش اسلامى و مسئوليت رعايت عفاف در جامعه را مورد توجه قرار داده است. توالى اين دو بند مى تواند بى هدف نباشد.

نخست اين كه تعرض رفتارى و گفتارى در معابر و خيابان هاى شهر از جمله رفتارهاى روزمره و طبيعى است كه كمتر زنى است اين تعرض را تجربه نكرده باشد و محكوم كردن اين تعرض چنانچه در لفظ بماند،  كافى نيست، اما در ادامه حق و مسئوليت عمل به احكام اسلامى بيان شده كه منشور اين حق را براى كسانى كه قرائت ديگرى از اين احكام دارند را ناديده گرفته است. رعايت عفاف و پوشش اسلامى بيش از آن كه يك حق باشد، براى زنان ايرانى با مسئوليت سنگينى همراه بوده و هست كه متاسفانه نتوانسته آنان را از تعرضات گفتارى و رفتارى مردان مصون نگاه دارد. از سوى ديگر حق رعايت پوشش اسلامى آن هم در حد چادر در بسيارى اماكن عمومى الزامى است كه با اجبار همراه است و منشور اين حق را كه زنان خود نوع پوشش خود را انتخاب كنند، ناديده گرفته است.

و اما در بخش حقوق و مسئوليت هاى حقوقى _ اقتصادى زنان، بسيارى از مطالبات امور زنان را به حال خود وانهاده است. اين بندها يا وضعيت آرمانى را نمايش مى دهد كه خلاف عرف و باور عمومى يا تائيد نابرابرى در قوانين حاكم بر روابط دو جنس است. پذيرش حق ارث نابرابر زنان، اختلاف ديه، نابرابرى در قصاص، تقليل ارزش شهادت زنان در محاكم قضايى به نصف شهادت مردان و... از جمله تبعيض هايى است كه منشور هيچ حق تازه اى در اين باره براى زنان ندارد. اما از آن سو، حق اشتغال و مشاركت اقتصادى زنان و آزادى اشتغال را بر اين قشر عنوان كرده كه معلوم نيست چگونه با دست اندازهاى قانونى چون ماده ۱۱۱۷ قانون مدنى كه مرد به راحتى همسر خود را از اشتغالى كه به تشخيص خودش خلاف حيثيت خانواده است منع مى كند، كنار خواهد آمد؟!

در مجموع منشور حقوق و مسئوليت هاى زنان در جمهورى اسلامى ايران كه قرار است طى روزهاى آينده براى عملياتى شدن در صحن علنى مجلس بررسى شود با تمام نقدها و ضعف ها _ كه بيشتر ناشى از دورى انگاره هاى ذهنى تدوين كنندگان و زنان جامعه است- حركت مترقيانه اى محسوب مى شود چرا پس از ربع قرن بسيارى از تبعيض هاى جنسيتى موجود در جامعه را به مسئولان گوشزد مى كند و از سوى ديگر نشان دهنده تعارض بسيارى از مطالبات زنان با موازين حقوقى و فقهى است كه نيازمند اصلاحات و قرائت هاى به روزترى از اين موازين هستيم.

هر چند كه اين منشور خود معترف است كه هيچ ضمانت اجرايى براى بندها و مواد آن در نظر نگرفته اما استفاده از نظر گروه هاى كارشناسى، سازمان هاى غيردولتى و احياناً نخبگانى كه شايد خط فكرى متمايزى با شوراى فرهنگى _ اجتماعى زنان داشته باشند مى توانست منشور را از ذهنيت پردازى هاى موجود دور كند.

 

فلسفه فمينيسم

روح الله حاتمى: شرق - یکشنبه ۲6 تير ۱۳۸۴  - 17 جولاى ۲۰۰۵

وقتى مبانى فلسفى فمينيسم را دست گرفتم تا متنى از نوع مرور كتاب بنويسم فكر نمى كردم كار به متن پيش رو بكشد كه كشيد. پس از خواندن اين كتاب نكاتى چند مهم به نظرم رسيد كه آنها را خواهم آورد و اين مسئله متن حاضر را بيشتر از نوع انتقادى مى كند تا مرور، هرچند پيش از پرداختن به اين نكات نگاهى گذرا دارم به آنچه در اين كتاب آمده: «مرورى بر مبانى فلسفى فمينيسم» از پنج فصل تشكيل مى شود، در فصل اول آقاى خسرو باقرى تاريخ شكل گيرى فمينيسم را از آغاز تاكنون برمى شمارد.

در فصل دوم ما با دو نوع رويكرد فمينيسم به فلسفه مواجهيم. در رويكرد اول، فمينيسم از درون فلسفه رايج، به عنوان يك گرايش فلسفى در كنار گرايش هاى ديگر كه ساختار كلى فلسفه رايج را پذيرفته، پيدا شده و از درون خود فلسفه به نقد آن مى پردازد. در اين گروه كسانى چون سيمون دوبوار، فلمن و... جاى دارند. ولى در رويكرد دوم كه از آن كسانى چون لوس ايدگيارى، لويد و بوردو است كل جريان فلسفه غربى به اتهام مذكر بودن همه ساختارهاى انديشيدن در آن، به پرسش كشيده مى شود، اين رويكرد نسبتاً جديد كه بيشتر از آن نحله فرانسوى يا نسل سوم و بعد از آن فمينيسم است از بيرون فلسفه از حاشيه به نقد فلسفه پرداخته و درصدد تخريب فلسفه رايج، اعلام پايانش و رسيدن به يك «متافيزيك زنانه» است. به نظر پيروان اين رويكرد فلسفه غرب بنياد را همواره بر حضور (Presence) و بازنمايى (representation) قرار داده و از آنچه منشأ حضور يعنى غيبت و جسم مادرانه (materna) بوده غفلت ورزيده است. فصل سوم به مسئله ماهيت آدمى و جنسيت پرداخته است: «انتقاد فمينيسم به فلسفه اين است كه فيلسوفان همواره در بحث از ماهيت آدمى به عنوان يكى از مسائل بنيادى فلسفه [...] در پى صورت بندى ويژگى هاى مردان يا ماهيت مردانگى بوده اند.» (ص ،۶۸ همان) و برخى فمينيست ها برخلاف فمينيست هاى ليبرال كه از آراى روسو، كانت و... پيروى مى كنند، بر آنند كه اگر از ديدگاه جنسيتى به مسئله نگريسته شود اصولاً مفهوم «انسان» مفهومى پوچ و بى معنى است.

در فصل چهارم نويسنده، سه مرحله معرفت شناسى در تاريخ بشر يعنى مرحله ماقبل مدرن، مرحله مدرن و مرحله پسامدرن يا عصر معرفت شناسى فمينيستى از نظر فمينيست ها را برمى شمارد و همچنين تفاوت هاى آنها را با هم در مرحله سوم يا عصر فمينيسم مرز ميان خود و ديگرى، سوژه و ابژه متغير، متحرك، غيرقاطع و تبادلى است، در معرفت شناسى فمينيستى عواطف، همدردى (Sympathy)، همدلى (empathy) و عشق (love) در كسب دانش هاى انسانى و همچنين طبيعى نقش اساسى بازى مى كنند. در اين مرحله تكذيب عينيت معصوم علم و انديشه علمى و تاكيد بر ارتباط ژرف ميان علايق اجتماعى و شكل و محتواى علم در صدر جريان انديشه قرار مى گيرد و به نظر فمينيست ها هر نظريه اى را مى توان حفظ كرد مادام كه مدافعان آن قدرت كافى نهادينه براى تهديدهاى بالقوه نسبت به آن را داشته باشند. «علوم تجربى معاصر با توجه به ابعاد معرفت شناختى آن زمينه ساز سلطه مردانه بوده است...» (همان، ص ۱۱۱)

فصل پنجم مولف ابتدا به دو گرايش كلى اخلاقى در غرب يعنى اخلاق عدالت گرا (افلاطون و ارسطو) و اخلاق حق گرا (كانت و پساكانت) اشاره مى كند و سپس انتقادهاى فمينيست ها به اين دو نوع اخلاق و پيشنهادهاى آنان تحت عنوان اخلاق مسئوليت گرا (care) را برمى شمارد. از نظر فمينيست ها اخلاق مد نظر افلاطون و به تبعش ارسطو دچار سوگيرى مردانه است. افلاطون ساختار «عادلانه»اى را براى اجتماع طرح ريزى كرد و سپس آن را براى ساحت وجودى آدمى به كار برد كه براساس آن عقل در راس است و عقل در تاريخ فرهنگ غرب در برابر احساس و عاطفه كه زنانه بوده، خصيصه اى مردانه قلمداد شده و چون عقل در اين اخلاق عدالت گرا محور است پس كل اين اخلاق مذكر و پدرسالار است و همچنين فردگرايى مورد تاكيد كانت كه براساس آن خود فرد بنا بر دستور مطلق عقل، جدا از اقتدار مراجع دينى و سنت و بدون توجه به پيامدهاى عمل خود عملى را اخلاقى تشخيص مى دهد كه خود اين فرايند دال بر استقلال (autonomy) است و استقلال در برابر وابستگى و اتكا همواره صفتى مردانه در برابر امور زنانه بوده است. اخلاق حق گراى كانتى حاصل روابط اقتصادى سرمايه دارى است كه بر مفاهيم مصرف و سود تاكيد دارد كه خود اين مسئله به رقابت به عنوان امرى مردانه در برابر همكارى (امر زنانه) منجر مى شود؛ در اخلاق عدالت- حق گرا (اخلاق مذكر و مردانه) فرد براى دفاع و محفوظ ماندن حق خود به حقوق ديگران احترام مى گذارد ولى اخلاق فمينيستى (زنانه) با تاكيد بر محوريت مسئوليت جمع گرا است، افراد در يك شبكه ارتباطى گسترده قرار دارند و تاكيد بر مسئوليت گرايى در برابر ديگران است. دو مفهوم كليدى اين اخلاق رابطه (connection) و ارتباط (relationship) است. عاطفه، گرايش به عاطفه ديگران و به فكر آنان بودن، اصولى به عنوان يك نياز بنيادى انسان و موقعيت گرايى از ديگر ويژگى هاى اساسى اخلاق فمينيستى است. در اينجا مخاطب عمل اخلاقى مهم است و نه مثل عدالت- حق گرايى نفس عمل اخلاقى فارغ از چگونگى نتيجه، فارغ از لذت گيرى- بخشى و...

و اما نكاتى چند درباره ديدگاه هاى خسرو باقرى:

۱- مولف محترم مى نويسد: «... گاه چنان اغراق شده كه گويى براى هر عرصه و حوزه اى از تلاش هاى شناخته شده بشر مانند دين ورزى، فلسفه ورزى، علم ورزى، هنرورزى، سياست ورزى و نظير آن مى توان از روايتى فمينيستى سخن گفت. (ص ،۱۲ همان)

البته اين نظر آقاى باقرى است ولى هستند در دنيا آدم هايى كه برآنند مى توان به همه چيز از يك ديدگاه زنانه نگاه كرد و آن را زنانه روايت كرد، حتى متافيزيك كه ذاتاً امرى يكه و مركزگرا و طبعاً مردانه است. فمينيست هاى نسل سوم و بعد از آن با گرايش به يونگ (كاشف آنيما (جان زنانه) و آنيموس (جان مردانه)) و دريدا همه امور و مفاهيم هستى را با ارجاع به تن زن، به جسم مادرانه، با ارجاع به مادر متن هايى مثل كتب آسمانى و ادب كلاسيك و همچنين واقعيت هاى پذيرفته شده فرهنگى و غيرفرهنگى و... ابتدا ذيل دو امر زنانه و امر مردانه قرار مى دهند و سپس با كاربرد نظريه واسازى دريدا و مناسبات قدرت فوكو و... در اين تقابل بحران ايجاد كرده، از آنها ساخت زدايى مى كنند. در اين دسته بندى همه مفاهيم و واقعيت هاى ذهنى و عينى را مى توان جا داد. شب از آن رو كه مبهم، تاريك، ناشناس، خصوصى و «خانگى» است با ارجاع به تن زن در ذيل امر مونث قرار گرفته و روز چون روشن، عمومى، مشخص و متمركز است در اردوگاه مذكر و يا مثلاً در حيطه  علوم سياسى پلوراليسم (تكثرگرايى، چندگرايى) باز با ارجاع به تن زن با توجه به مراكز حس كننده جنسى متكثر در تن زن، پخش بودن فرايند لذت در اندام مونث و با توجه به [...] زنانه و در مقابل تمركزگرايى سياسى مردانه است و الخ همين طور. هدف فمينيست ها اين است كه مرز ميان اين تقابل هاى دوتايى را غيرقاطع، غيرواقعى، تبادلى و متداخل درهم بنمايند، آنها آن فاصله و جدايى قاطعى را نشانه مى روند كه در تاريخ فلسفه غرب از افلاطون به بعد گمان مى رفته ميان اين تقابل هاى دوتايى «واقعاً» وجود دارد. يكى از فرايندهايى كه به نظر فمينيست ها طى آن مرز ميان تقابل هاى دوتايى تبادلى، تنيده درهم، نامعلوم و شكننده مى شود سكس و اروتيسم است و [...]

۲ _ مولف محترم چون به ذات باورى يا ماهيت گرايى (Essentialism) گرايش شديد دارد كه ديدگاهى مردانه است تفاوت جنس (sex) و جنسيت (gender) را نمى پذيرد و به تبع آن Androgyny كه برگردان درستش دوجنسيتى است را به «مرد _ زنى» كه بيشتر هرمافروديت يا نرمادينگى به مثابه امرى پيكرشناسيك است، برگردانده و يا Sexual Politics كيت ميلت (تولد در ،۱۹۳۴ آمريكا) را به سياست جنسيتى برگردانده كه درست آن سياست يا سياست ورزى جنسيت و بر همين سياق در صفحه هاى ۳۶ ، ۴۱ و... و سرانجام آقاى باقرى در همين زمينه مى نويسد: «اين تفكيك [ميان جنس و جنسيت] تصنعى و غيرواقعى است، همچنان كه انقطاع يا ثنويت بدن و روح، تصنعى و غيرواقعى است (همان، ص ۹۶) در اينجا يادآور مى شوم فمينيست ها (بالاخص نسل دوم و بعدش) ضمن مخالفت تمام عيار و راديكال در همه زمينه ها با ذات باورى، ميان جنس و جنسيت تفاوت اساسى قائلند، جنس حاصل معنايى زيست شناسيك _ پيكرشناسيك است، اما جنسيت مجموعه اى از مولفه ها، حالات و صفات و اعمال است كه از سوى جامعه و فرهنگ پدرسالار سلطه گر- جو به جنس مربوط داده مى شود، جنسيت در فرهنگ ريشه دارد و مسلماً تغييرپذير است، ولى تفاوت هاى جنسى امرى است طبيعى (natural)، در ذات باورى كه مورد علاقه آقاى باقرى است رفتارها و خصايص زنان طبيعى آنان و جدا از تجربه اجتماعى شان محسوب مى شود. ذات باورى به مثابه يك باور كه به «راست» گرايش دارد به اين باور منجر مى شود كه اگر زنان «جنس دوم» و تحت سلطه پدرسالارى اند طبيعت و ماهيت پيشاتولدى شان اينها را اقتضا مى كند و هر نوع كوشش براى خروج از اين سلطه، مهمل و بى فايده است، ذات باورى مى گويد: «يك «زن»، يك «زن» به دنيا مى آيد و يك «زن» هم از دنيا مى رود همچنان كه يك «مرد».» براساس اين ديدگاه زنان بايد ابتدا اين طبيعت، اين چارچوب پدرسالارى را بپذيرند تا بتوانند در همين چارچوب به «حقوق» (كانت را به ياد آوريد!) خود كه همواره در اين چارچوب صورى _ كاغذى است، برسند. به نظر مى رسد فمينيست هاى نسل اول (فمينيست هاى ليبرال) كه اگر مى خواستند براى زنان حق راى، حقوق متساوى با مردان و شرايط شغلى برابر به ارمغان بياورند به ذات باورى گرايش داشتند. در واقع براساس همين گرايش ليبراليستى «راست» است كه باقرى در ص ۱۲۵ مى نويسد: «... امورى چون همدلى و ارتباط با ديگران اختصاصى به زنان ندارد...» و نتيجه مى گيرد كه معرفت شناسى جنسيتى (فمينيستى) برپايه اشتباه استوار شده.

آقاى باقرى به ظاهر از اين مهم مدام غفلت مى ورزد كه ارتباط و همدلى در ذيل امر زنانه همان طور كه در بالا اشاره شد، قرار مى گيرند و امورى نيستند كه بنا بر نوشته ايشان، از نظر فمينيست ها به زنان اختصاص داشته باشند. عشق، عاطفه و ارتباط مستقيماً با جنس (sex) رابطه ندارند همان طور كه يك «زن» مى تواند همدلى، عاطفه و عشق را تجربه كند يك «مرد» هم اين توانايى را داراست كه با پروراندن آنيماى درون و نقد و تخريب ساخت هاى پدرسالارانه درون _ ذهنى اش اين مفاهيم را چه بسا در سطحى بالاتر از حتى يك «زن» تجربه كند و بالعكس اين هم درست است، يعنى يك «زن» هم _ همان طور كه تاريخ نشان داده _ مى تواند با گرايش به مراكز قدرت پدرسالارى، با ويرانى زنانگى درونى اش و با خيانت به طبقه خود يعنى طبقه زنان داراى خصايص و كاركردهاى كاملاً مذكر و پدرسالارانه شود. عشق، رابطه، احساس، عاطفه و... امورى جنسيتى و درواقع حامل معنايى فرهنگى اند و نه جنسى _ طبيعى.

اما مولف چون اين تفكيك جنس و جنسيت را نمى پذيرد معرفت شناسى جنسيتى را هم به عنوان يك گرايش خوداتكا نمى پذيرد و براى آن نقشى تكامل گر يعنى مكمل آنچه مردان ساخته اند و مى سازند يعنى نقش حاشيه اى قائل است و مى نويسد: «معرفت شناسى جنسيتى، اگر اين تعبير را روا بدانيم! (علامت تعجب از من است، نگارنده) مكملى براى معرفت شناسى رايج است.» (ص ۱۳۸) جملاتى كه ناخواسته آدمى را به ياد «جنس دوم» دوبوار مى اندازد.

• • •

مبانى فلسفى فمينيسم بى تعارف در زبان فارسى كتابى است بى نظير و برخى مباحث آن مثل اخلاق فمينيستى، براى اولين بار در اين سطح تقريباً گسترده به زبان فارسى انتشار يافته، اين كتاب همان طور كه در پايان كتاب هم آمده، از منابعى گران قدر سرچشمه گرفته كه نشانگر اشراف و احاطه مولف محترم به فمينيسم و نحله هاى متكثر آن است. خواندن مبانى فلسفى فمينيسم براى افراد علاقه مند به مطالعات زنان مسلماً لذت بخش و با فايده خواهد بود.